王溢嘉的文字城堡

　　惠能的「中道」思想，認為有無、凡聖、明暗、動靜、虛實等二元對立的現象或性質，在更高的層次上「是一不是二」，讓人想起西方如黑格爾等人的「正、反、合」辯證法。但如果仔細推敲，惠能的「是一不是二」有著比西方辯證法更廣泛的含意，也更具特色。

　　首先，惠能認為在「正、反、合」之前，要先「離兩邊」，這個「離」往往比「合」來得重要。就像德國物理學家蒲朗克（M.Planck）所說：「一個科學真理所以獲勝，並不是讓它的敵手看到光而信服，而是因為敵手們最後死光了，熟悉新科學真理的新世代取代了他們。」即使是科學家，要叫他們「放棄」原先的信念（執念）其實也是相當困難的，更何況一般人。所以，一定要先「捨離」原有的執念，才能接納新的觀點。

　　第二，所謂「正、反、合」在惠能或中國其實有兩種型態，一是屬於靜態的「合」，也就是將原本二元對立、矛盾的正與反兩種元素在同一個層次整合成一個和諧的整體，太極圖就是一個最鮮明的例子：它是由陰陽兩個正反元素以一比一的方式無間融合成一個圓滿和諧的圓。在現實生活裡，當然不可能有這麼理想的「合」，但大家非常熟悉的「得意時儒家，失意時道家。」或「進則兼善天下，退則獨善其身。」都是說一個人在不同（通常是相反）的情境中，有頗具差異性的表現，但整體來看，兩者卻又能互補而成為一種理想、圓滿的生命型態，它們都可以說是惠能「二道相因，成中道義」的具體表現。

　　近來受到不少心理學家認同和鼓吹的「雙性人格」，可以說就是這種整合型態的現代版。人有男女之分，傳統認為男人擁有男性氣質，譬如剛強、粗獷、勇猛、理性、獨立等，而與之相反的溫柔、細膩、怯弱、感性、依賴等則被認為是女人擁有的女性氣質；它們呈現二元對立的正反關係。「雙性人格」是說一個人（不論男女）能同時擁有傳統的男性氣質和女性氣質（合），但不是男女氣質各占一半或看起來不男不女，而是依情境的需要，表現出最適當的行為方式，譬如在和他人做親密接觸時，會表現出溫柔、細膩、感性的一面；而在需要競爭來達成目標時，也能顯露出剛強、果敢、理性的一面；他們會對科學、運動感興趣，又會喜歡藝術、小孩。這也是一種「正、反、合」，研究顯示，擁有這種「雙性人格」的人比較成熟、有能力又有魅力，也比較能有成就；它也是兩性日趨平等的現代社會裡理想的人格型態。

　　第三，另一種動態的「正、反、合」，才是類似於西方或黑格爾的辯證法，也就是先有一個正題，然後出現一個反題（對正題的否定），再經過對反題的否定（否定的否定）與正反兩方的交互辯證，結果就產生了一個新的合題（在更高的層次上調和或包容原有的正題和反題）。用「是一不是二」來說，「二」就是正題與反題，而「一」則是在更高的層次上將它們整合而成的合題。這種動態的「正、反、合」具有成長、生發或向上提升的特性，一個最淺顯的例子是我們在兒童階段，父母或師長會教導或灌輸我們做人做事應遵守的規矩和道理，這是正題；但在進入青少年的叛逆期，很多人會開始和父母、師長唱反調，故意否定、違背那些規矩，這就是出現反題；但在進入成年期後，經過自己的反省，覺得過去的叛逆其實相當非理性、膚淺、愚昧，而重新審視以前父母師長的教誨，覺得裡面有些確實充滿了智慧，於是開始自我激勵和鞭策，主動去奉行那些規矩和道理，這就是合題。但這個「合」跟童年時代的那個「正」已經有很大的不同，而這就代表了成長。

　　惠能對這種動態的「正、反、合」雖沒有太多的著墨，但後來的青原惟信禪師則以他個人的經驗為我們做了非常生動的說明。他對弟子和信眾們說：「老僧三十年前還未參禪時，看山是山，看水是水；後來經過老師指點，有了個入處，看山不是山，看水不是水；如今得了一個休歇之處，看山還是山，看水還是水。各位說說看，這三種見識是相同呢？還是不同？」三種見識當然是不同：未參禪前的「看山是山，看水是水。」屬於正題，是對外界的直覺性認識，看到的只是表象。隨後的「看山不是山，看水不是水。」則是反題，瞭解到「凡所有相，皆是虛妄。」一切都起於心對它們的差別認知，也就是對前一種見識的否定。最後的「看山還是山，看水還是水。」則是否定的否定，看似又回復到原先的正題，但其實是超越了「是」與「不是」，是「正、反、離」之後的「正、反、合」，認識的山和水已是更高層次的山和水。

　　人生是一個不斷流變的過程。大部分的人從出生到死亡，歷經數十寒暑，說長不長，說短也不短，但就像西方的人文心理學家弗洛姆所說：「很多人從未真正活過，甚至還沒有真正出生。」他說的「真正出生」是指自我的覺醒，也就是意識到自己是個獨立而自由的個體，要在此生發揮自己的潛能，完善自己的人格。如果沒有意識到這一點，並將之付諸行動，而只是如動物般渾渾噩噩過一輩子，那就是「沒有真正活過」。用惠能的話來說，就是這個人從生到死，一直處於「迷」的狀態。

　　有人說，人生也是一個不斷成長的過程。這句話就值得探討，因為除了年齡的增長、生理的成熟、閱歷的增多外，「成長」應該還包括心智與人格的成熟、生命境界的提升等；從這個角度來看，很多人在成長到一個階段後，就停滯不前，甚至還向下沉淪。真正的「成長」應該是生命的每個階段，其境界都超越前一個階段，並因為超越而使生命不斷獲得提升，這也才是惠能「成佛之路」的真諦。

　　在《壇經》裡，惠能多次提到每個人的自性「本無差別」，只因為「迷悟不同」，所以「有愚有智」。「愚」不是愚蠢，而是小根、小智；「智」也非聰明，指的是大根、大智。每個人根智的差別並不是天生的，而是來自後天迷或悟的程度，一個人迷或悟的程度就代表了他的生命境界。在提到頓悟與漸修時，惠能說：「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」意思是頓悟和漸修都是修行得道的方法，只因個人迷悟程度而產生的不同形式。惠能在和神秀派來聽法的弟子志誠討論兩派傳法修行的差異時，說：「汝師戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。」所謂「上乘人」和「最上乘人」，指的也是不同的生命境界。

　　那惠能認為人的生命可以有幾個境界呢？最完整的說是當智常和尚問他：「佛說三乘法，又言最上乘。」究竟是何義時，惠能的回答：「法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也！」傳統佛教的「三乘法」原是指根據眾生根智的鈍、中、利之別，而提出的讓他們渡越生死抵達涅槃彼岸的三種法門（乘代表車子）；惠能又把「最上乘」拉進來，將它們作為生命的四種境界。

　　照傳統的說法，「小乘」又稱為「聲聞乘」，也就是聽聞佛的聲教，以四聖諦而得悟道。惠能將它做為生命的小境界，也就是「見聞轉誦」，從自己的閱聽經驗裡學習，但也止於表面的背誦和模仿，沒有經過自己的思考沉澱。

　　「中乘」又稱為「緣覺乘」，也聽了佛的說法，但因自己觀照十二因緣，而覺悟因緣生滅、非生非滅的真理諦。惠能將它做為生命的中境界，也就是「悟法解義」，不再流連於表象，而去探求、了解塵世萬象背後的法則與人生的真諦。

　　在承德避暑山莊外頭，有座小布達拉宮。要前往大殿，有兩段各五十二級的石階，帶我們來的友人在石階前說：「佛教認為人生有一○八種煩惱（難），但除了生老病死這四種不可避免外，其他的一○四種都是在自尋煩惱。現在就讓我們走上石階吧！每走一階，就能消除一種煩惱。」我微笑緩步上階，覺得這種說法還真有意思。

　　人生的確有各種大大小小的煩惱，它們經常飄過心頭，甚至縈繞於心，成為生命的負擔。如何面對、進而化解各種煩惱，乃是人生的一門重要功課。但就像友人的轉述，這些煩惱絕大部分都是自找的；既然是自尋煩惱，那解鈴還須繫鈴人，自我療癒也許就是最實際的方法了。而惠能一再強調的自性自見、自悟自解、自淨自度，正是最好的自我療癒方法。

　　很多人在感覺到內心有一股不平靜的情緒時，會說他們是處於「焦慮」或者「憂鬱」狀態。但認真說來，你為什麼會覺得那就是「焦慮」或「憂鬱」呢？如果不是以前在書上或聽人（特別是專家）說過「焦慮」與「憂鬱」，你根本就不會把你的情緒感受標籤化成「焦慮」或「憂鬱」，為它們感到苦惱、惶惶不安；甚至認為那是一種「病」，必須接受治療。這正是典型的自尋煩惱，自悟自解就是不要被別人牽著鼻子走，要先忘掉那些既定的說法，自己去體會、理解、領悟只有自己知道的那些情緒感受和苦惱究竟是怎麼一回事。

　　話說有一個年輕人李君，最近感到非常懊惱。原來是他在看了推銷致富的勵志書後，決定當推銷員，但兩個月下來，原本信心十足、樂觀進取的他卻灰頭土臉，失神敗志。費了九牛二虎之力的他，不僅只成交了四筆，更讓他懊惱的是他覺得受到了莫大的侮辱：在按了門鈴後，有人一看是推銷員，就一臉不悅地將他推出去；有人在聽他解說產品時，那表情就好像在看小丑表演。而當他百折不回地使出纏功時，對方就立刻厭煩地拉下臉，說：「你們都是老鼠（會），我不會受騙的！」「再不走，我就要報警了！」

　　真是斯可忍，孰不可忍？他為什麼要如此低聲下氣，又平白遭人冷嘲熱諷、鄙夷奚落呢？有一天，在路上遇到一位前輩，他忍不住大吐苦水：「我實在做不下去了，我每到一個地方都受人侮辱。」老前輩聽後，一臉同情地對他說：「那實在太糟了，我無法瞭解你的情況。二十多年來，我到處旅行，我推銷的東西曾經被人丟到窗外，我還被人踢下樓梯，被人一拳揍在鼻子上。但我想我還是比你幸運些，因為我從來沒有被人侮辱過。」

　　李君因為自覺被人侮辱，而產生挫折、沮喪、懊惱等負面情緒，進而對工作和人生感到失望。但什麼叫「侮辱」？那位推銷前輩的經驗比他悽慘得多，但他卻不認為那是「侮辱」，而是「磨練」。像這樣，如果能重新界定自己的際遇，產生不同的認知，情緒就不會受到影響，甚至還能將負面情緒轉化成正面感受，哪裡還會有什麼煩惱呢？

　　「無住為本」是惠能修行法門的第三個「無」。在談了「無念」和「無相」之後，自然就更能了解什麼叫「無住」：念是內在的想法，相是外在的現象，無住就是心思不要停留、執著於某些內在的想法或外在的現象，這樣才能得到心靈的自由，才能有有豁達的人生，也就是惠能所說的「內外不住，去來自由。能除執心，通達無礙。」

　　惠能是因為聽弘忍為他講解《金剛經》，聽到「應無所住而生其心」而當下大悟的，可見無住的觀念對他影響有多大。但並非只有《金剛經》才有這個想法，《論語．子罕篇》就說：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」翻成白話說孔子杜絕四種弊病：不主觀臆斷，不絕對肯定，不固執己見，不唯我獨尊。其中的毋意有無念的意思，毋必有無相的意味，而毋固則與無住也頗為相近。雖然儒家在立身處世方面主張我們必須堅守某些信念，但在對人對事的看法上，也認為我們不要執著、停留在某些想法或現象上頭。

　　《莊子．應帝王篇》說：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」意思是至高之人用他的心就好比明鏡一般，任隨外物的來去而不加迎送，如實反映外物而無所留藏，所以能夠反映外物而又不因此損心勞神。鏡子的特色是東西還沒來，鏡中不會出現任何影像；東西走了，鏡中也不會殘留任何影像，這正是無住的最好詮釋。而且表面光滑乾淨、沒有任何凹凸污物的鏡子，更是能如實反映外物，不會有絲毫的扭曲。所以，莊子的「至人之用心若鏡」其實就等於《金剛經》的「應無所住而生其心」，而它的功能「勝物而不傷」，也正是惠能所說的「去來自由，通達無礙」。

　　《菜根譚》裡有一句話：「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁過寒潭，雁去而潭不留影。故君子事來而心始現，事去而心隨空。」能夠成為這樣的風雁君子是很多人的夢想，似乎也是惠能所說無住的最高境界，但仔細推敲，這裡面還是有一個盲點。

　　從現代心理學來看，「住」跟記憶密切相關，一個人、一個電話號碼、某件事情或某個景象能留駐在我們的腦中，都是來自記憶的功能。一九五三年，蘇聯有一位病人ＨＭ因嚴重的癲癇症而動腦部手術，術後得了健忘症，不管經歷任何事，十五分鐘後就忘得一乾二淨，剛剛看了雜誌裡的一篇文章，一下子就忘了，又重頭看起，彷彿從未看過一般，因此，只要給他一本雜誌，他就可以看個好幾個月，因為每一次讀的時候都覺得那是「新」的。而醫師每天來看他時，都必須重新自我介紹，因為昨天那位醫師已經從他的記憶裡消失了。這也是一種「無住」，但顯然不是惠能所要的無住。

　　前文說過，理想的無念是「念而無念」，理想的無住也應該是「住而無住」，也就是說會有記憶但卻不會停留於該記憶。記憶可分為短期記憶與長期記憶兩種，譬如你問到一個電話號碼，默念一遍，打過去以後，很快就忘了這個電話號碼，這種短期記憶通常不會在腦中停留太久，會自動無住。會「住」的通常是能產生某些（輕微或強烈）情緒反應、或經過一再反芻而在腦中留下印痕的經驗與景象，也就是中或長期記憶。真正會帶來困擾的多屬這種中長期記憶，惠能勸大家無住的也屬於這類記憶。對於愉快美好的經驗，很多人都希望能一直持續下去，最少能長留在腦中；而對痛苦難堪的經驗，則希望趕快消失，最少不要一直盤繞在腦中。但這兩種情況恐怕都難以如願，真正的無住是美好與不幸的經驗都要懂得放下，不要一直攀附不放，要騰出足夠的空間給下一波和未來的各種經驗。

　　禪宗裡最讓人著迷的也許是公案。最常見的公案是禪師間的問答，這些問答通常簡潔扼要，有的機鋒凌厲，讓人拍案驚奇；譬如有人問：「達摩面壁九年，到底是為什麼？」永禪師回答：「因為睡不著。」有的則答非所問，讓人錯愕茫然；譬如有人問：「如何是佛？」　　洞山禪師答：「麻三斤。」這些問答看似無厘頭，但卻又讓人覺得其中似乎另有深意，而參公案或參話頭也一直是修行與開悟的一種方式。

　　但從上面這兩則問答，又能讓我們悟到什麼呢？很多人認為禪師的回答是要截斷發問者的理性思維，當大家預期會得到一個合理的答案時，禪師卻忽然堵住了你，而且將你引到一個出乎意料的方向，拋出一個非理性的答案，這樣做的目的就是要讓你放棄理性思辨，而訴諸感性直覺，以你的感性直覺去參悟自己的疑問。

　　這樣說似乎有些道理，但如果我們了解惠能的三十六對法，就可明白這些看似無厘頭的對話其實有更深的含意。惠能晚年，召集他門下十大弟子，說他們將來會「各為一方師」，所以特別提出三十六對法（另有三科法門，此處從略），做為他們日後傳法與說法的依據。三十六對指的是宇宙萬象與人間百態中的三十六組關係，其中外境無情有五對：「天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對。」法相語言有十二對：「語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對。」自性起用有十九對：「長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與嗔對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對。」

　　這三十六對法主要來自惠能個人的創見，它們看來似乎分類繁瑣，但性質其實都一樣，也就是都屬於二元對立關係；重要的是怎麼個「對法」？惠能告訴弟子：「若有人問汝義，問有，將無對；問無，將有對；問凡，以聖對；問聖，以凡對。」這其實就是一種辯證法，也是惠能提供給弟子們的很好的思考訓練。

　　了解這一點，我們再來看「達摩面壁九年，到底是為什麼？」這個問題，禪宗初祖達摩自印度東來，曾在嵩山面壁九年，他為什麼面壁？這應該是一個神聖而嚴肅的問題，但永禪師「因為睡不著」的答案，卻顯得非常平凡而庸俗，但這正是惠能所說的「問聖以凡對」。而對「如何是佛？」這個神聖問題，拋出「麻三斤」這個庸俗答案，同樣是「問聖以凡對」，也可以說「問虛以實對」。所以，這種看似無厘頭的問答，其實是一種很好的「思考訓練」；將它們解讀成「不要思考」（截斷思考），實在是「有欠思考」。

　　在多如牛毛的禪宗公案裡，我們還可以找到很多類似的例子。譬如有個和尚問：「我為什不能悟？」夾山禪師答：「就是為了這個悟，迷卻多少人。」這就是「問悟以迷對」。又譬如下面這個有名的公案：有一天，溈山和仰山師徒一起去放牛。溈山指一指牛群，問：「這裡面有菩薩嗎？」仰山回答：「有。」溈山又問：「你看哪頭牛是菩薩，指出來讓我看看。」仰山看看牛群，反問：「師父懷疑哪條牛不是菩薩，指出來讓我看看。」溈山一笑作罷。這就是「問無以有對」、「問是以不是對」。

　　在自我覺醒之後，我們要如何讓自己的人格和生命達到更圓滿的境界？最直接、最恆常、最可依賴的方法是「靠自己」。惠能本身就是一個很好的例子：

　　當五祖弘忍決定以惠能為接班人，徹夜為他講解《金剛經》，並傳他衣缽後，語重心長地對惠能說，自達摩祖師東來，禪宗雖然以傳衣（袈裟）為憑據，但「法則以心傳心，皆令自悟自解。」也就是佛法真諦要靠自己去領悟、理解。所謂「師父引進門，修行靠個人」，師父和經書只是引導你走上自我覺醒之路的媒介，接下來的人生功課都要靠自己去體悟、修練和實踐。

　　而當受法傳衣完畢，弘忍在三更半夜帶惠能到九江的渡船頭，親自搖櫓要送他過江時，惠能說：「請和尚坐，弟子合搖艣。」弘忍說：「合是吾渡汝。」惠能說：「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。……今已得悟，只合自性自度。」這還是在用譬喻的方式強調，在自我覺醒之後，不管是「渡」或「度」，都要靠自己。

　　除了自悟、自解、自度外，《壇經》還提到自見、自淨、自戒、自修等等。為什麼要如此強調靠自己呢？我想這主要有幾個原因：

　　一是禪宗標榜「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」既然不靠語言文字，那就要像傳說的靈山會上，釋迦拈花，迦葉微笑般，一切盡在不言中，只能靠自己去領會。

　　一是因為自性本自具足，能生萬法。惠能說：「三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有。……若自悟者，不假外求。」諸佛和經書裡的微言要旨其實都含藏在我們的自性裡，只要個人認真自我探索，也能自行發現與諸佛和經書相契合的道理。

　　人生走到某個階段，多數人都會停下腳步，看看周遭的眾生，想想自己，然後在心中自問：「我究竟是個怎樣的人？我又希望成為一個什麼樣的人？」

　　人，總是會有一些自我反省和自我期許。

　　年輕時代的惠能，是個家境清寒、沒讀過書、以砍柴、賣柴維生的普通人。當他因為偶然的機緣，聽到人家誦讀《金剛經》與介紹弘忍大師的事蹟，當下受到啟發，而從嶺南前往湖北的黃梅，禮拜弘忍大師。弘忍問他何所為而來？惠能回答：「遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」意思是他希望能夠成佛，而且表明此乃他當時人生唯一的目標。

　　想要成佛？這是何等的的志向和口氣啊！但也表示他的單純、專注與決心。當然，惠能這裡所說的佛，並非端坐在寺廟裡供人頂禮膜拜的那種佛，或是傳統佛經裡多如恆河沙數的那些佛，而是指一種理想的人格與生命境界。佛，就是這個理想境界的具象化。

　　弘忍聽他這樣說，有意試探他，就問：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」獦獠是對沒有教化的蠻夷的稱呼，意思是說像你這種鄉巴佬，怎麼可能是成佛的料呢？但惠能卻回答：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」

　　佛性，就是成佛的種子或潛能。惠能認為，佛性不只人人生來就有，而且沒有大小之分，他和弘忍大師，甚至釋迦牟尼都具有同樣的佛性。釋迦牟尼可以成佛，他惠能同樣也可以成佛。這種觀點在今天也許不算什麼，但在一千三百年前的唐代，那可是石破天驚啊，是會讓人瞠目皺眉或者啞然失笑的，特別是惠能還只是一個樵夫！

　　世界只有一個，人人也都具有同樣的自性，但為什麼每個人所看到的世界、特別是所產生的感受和認知卻不一樣呢？那是因為我們每個人在觀照世界時，用了不同的心。

　　惠能在得法後，為了避難而躲在獵人堆裡生活了十多年。在告別獵人，來到廣州法性寺時，正值黃昏，晚風息息，吹動寺裡的剎幡。一個和尚說是「風動」，另一個和尚說是「幡動」，兩人為此爭論不休，惠能於是上前說：「不是幡動，不是風動，仁者心動（是你們的心在動）。」

　　什麼叫做「心」？它意指由個人的意識、知覺、情感、思想等構成的內在世界，雖然看不到、摸不著，但人人都知道它確實存在，而且還是我們生命活動的主人。所謂「萬象唯心現」，當風吹幡動時，不管說那是幡動或風動，都是先有眼睛的視覺，然後再對這個視覺作出的解釋。前者屬於自性，而後者則來自心。

　　惠能在談到性（自性）與心、身的關係時，說：「世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門內有意門。心是地，性是王，王居心地上。」在這個比喻裡，人的身體好比一座城，接收外在訊息的感官（六根）如同城門；心是城內的一塊地，而（自）性則是統治這座城的國王（他還統治無數的城）。一般人只模糊知道有國王的存在，但根本見不到他；國王賦予每座城內的地（心）生產的作用和權力，而地則用從城門送進來的種子下種，但因每塊地的土壤性質不一，耕耘和施肥方法有別，結果長出來的東西也就不一樣。

　　位於新北市金山區的法鼓山道場，大殿正門上方高掛一塊大匾，上面刻著聖嚴法師手書的「本來面目」四個大字。什麼是「本來面目」？它說的是你在還沒有生命之前的模樣，但指的並非父母給你的DNA，更非所謂的「前世」，而是你我還沒出生前就存在的本質，也就是自性——舞動個人生命的原力、能量或作用。

　　當惠能在得到弘忍的真傳而往南走時，有數百人隨後追趕，想要奪他衣缽。其中有一位惠明和尚一馬當先，趕上惠能，但表明「我為法來，不為衣來」，懇請惠能為他開示。惠能要他「屏息諸緣，勿生一念」後，說：「不思善，不思惡，正與麼時（就在此時），那個是明上座（指惠明）本來面目？」

　　《壇經》只交代「惠明言下大悟」，而惠明也只用「如人飲水，冷暖自知」一語帶過，沒有說他悟到了什麼。但我想他悟到的應該跟惠能在聽弘忍講解《金剛經》時所悟到的一樣，就是頓悟自己內含的自性方是讓生命與人格趨於完善的唯一關鍵與活泉。如果能對這個自性或本來面目多一點認識，特別是它在我們認知與回應這個世界（包括他人與自身）時所扮演的角色，那就能讓我們多一份覺醒。

　　惠能說：「生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起。」我們之所以能夠感覺、認知、思量宇宙與塵世萬象，並做出回應，都是來自自性的作用。所謂「在眼曰見，在耳曰聞」，自性是讓眼睛產生視覺、讓耳朵產生聽覺，也就是讓身心發揮各種功能的生命力。在這個範疇，自性也可以稱為覺性，它是讓人「活」起來的原力、能量或者作用。

　　為什麼人人皆可成佛？因為人人皆有佛性。那你為什麼不能成佛？因為你的佛性迷失了。想要覺醒，讓人格和生命臻於理想的境界，就得先好好認識這個佛性，也就是我們在前兩文所說的內在靈性。

　　惠能在初見弘忍時，說的雖然是佛性，但後來卻出現很多不同的說法，包括自性、性、本性、法性、如來藏、法藏、道、真如等，而用的最多的則是自性，下面我們就以自性來稱呼它。自性之所以會有那麼多稱呼或假名，因為它很難用語言文字來表達，我們只能模糊感覺到它的存在，頗有老子「道可道，非常道」的意味。

　　但即使如此，我們還是要盡量去把捉它可能的含意。當惠能在聽弘忍講解《金剛經》，講到「應無所住而生其心」時，當下大悟，對弘忍說：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」從這一段話可知，自性應該是指從無始以來就已經存在、並非人類才有的某種特性：它不生不滅、清淨無為、真空妙有、屹立不搖、圓融自足，是宇宙萬物、萬象與萬法的源頭或母體。

　　在《壇經．付囑品》，惠能進一步說明：「自性能含萬法，名含藏識，若起思量，即是轉識，生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起。」這裡的自性說的就是它在人類身上的表現：六識是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種認知功能，六門（六根）是指眼、耳、鼻、舌、身、意（內）六種感官，六塵是我們的六種感官所看到的色、聲、香、味、觸、法六種名相。從這段話就讓人更加明白，我們之所以能夠感覺、認知、思量宇宙萬象，都是來自背後一股原力或者能量的作用。而它，就是自性。我們也可以說，自性是「體」，而知覺和思想等則是「用」。

　　對於這股舞動宇宙及個人生命的原力、能量或作用，雖然看不見、摸不著，但古今中外很多偉大的思想家都對它有所察覺，並加以描述，而且各有重點：譬如老子將它稱為「道」，說它「先天地生」、「似萬物之宗」、「獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母」，這表示老子著重於它產生宇宙萬物並讓萬物發揮作用的力量層面。儒家的孟子則將它稱為「不學而能」、「不慮而知」的「良知良能」；到了明朝的王陽明，吸納老子和惠能的觀點，進一步說：「道即是良知」、「良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同。」但以「良」來名之，正表示從孟子到王陽明的儒家，著重的是它在人身上與生俱來的道德、向善的力量。

　　每個人的資質不同。也許有人會說，惠能是天生異稟或很有慧根，所以能夠「成佛」，但我算哪根蔥？怎麼可能跟他一樣？

　　這的確是個問題。我們就先不談惠能家境清寒、沒讀過書、只是個樵夫這些後天條件，單表先天資質。一談到先天資質，多數人最先想到的就是智力（IQ）或音樂、運動等特殊稟賦，每個人的聰明才智和稟賦的確有高下之分，這沒什麼好否認的，而惠能在向眾生開示時，也使用智人、愚人、上智、下智、大根、小根等詞彙。但惠能說的「智」與「根」，卻不同於時下的智力（IQ）或稟賦，他說：「當知愚人智人，佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智。」意思是說，每個人的佛性（慧根）是與生俱來的，並無不同，只因後天的迷或悟，才出現了智愚、深淺之別。惠能這裡所說的「愚」，並非一般人認為的愚笨，而是指迷失了佛性。

　　所以，說惠能或某某「很有慧根」是不對的，每個人生來都「很有慧根（佛性）」，它之所以會出現深淺之別，主要是來自後天的貪、嗔、癡三毒與色、受、想、行、識五蘊塵勞的填塞、遮蔽；填塞得多、遮蔽得廣，就叫做「迷」，慧根就會變淺變少，也因此而成了小根與下智。如果慧根無遮無礙，或在遮礙後能塵盡光生，恢復原來的深廣，也就是「悟」，即是大根與上智。也因此，所謂上下智與大小根，主要來自個人的迷或悟，而跟個人的家境、教育程度、聰明才智、能力少有關係。這跟莊子所說「其嗜欲深者，其天機淺」有點類似，每個人天賦的靈性（天機）原本都一樣，是後天嗜欲的多寡、填塞，才使天機（慧根）變得有深有淺的。

　　前文說過，佛的原意是「覺者」。眾生如果能夠覺醒、覺悟，吹散心頭和眼前的迷霧，讓原本具備的佛性自然顯現，聽從其引導，那麼就像惠能所說：「慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀。」能夠有慈悲、喜捨、清淨與平直的表現，我們也就成了觀音、勢至、釋迦和彌陀等諸佛。

　　但這不是說一個人悟（智）了以後，就絕不會再迷（愚）。他可能在這個領域悟了，但其他領域還處於迷的狀態；即使在這個領域悟了，但三毒、五蘊、塵勞隨時可能再讓他入迷，而需要另一次的悟。換句話說，迷與悟是處於動態的關係，沒有「一時迷就永遠迷」或「一次悟就終生悟」的靜態關係，一個人的迷與悟、愚與智是不斷在交替變化的。

　　我曾兩次走訪廣州光孝寺，一次在一九八四年，一次在二○一三年。今天的光孝寺在唐朝時稱為法性寺，公元六七六年，禪宗六祖惠能在此寺剃髮受戒。

　　第一次去，心情比較激動。那是我初次進大陸，原本以為只能在書本上看到的事蹟，忽然具體地呈現在眼前，雖然說埋藏惠能頭髮的瘞髮塔和旁邊的菩提樹都已非舊物，而那流傳千古的「幡動風動」公案更只剩下一縷清風，但風中似乎依然傳來惠能當年在此講述「佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。」的餘音。

　　第二次是先到韶關的南華寺（也就是當年惠能駐錫最久，被稱為六祖祖庭的寶林寺）住了一晚，然後再南下到光孝寺。事隔三十餘年，光孝寺已是香客如織，而舊地重遊的我心情也迥異昔日。看著那些繚繞的香火，我當下決定把《六祖壇經》納入我正重新解讀的中國經典系列中。但我想要賦予惠能和他的《六祖壇經》什麼樣的新義呢？

　　本書就是我給自己和讀者的答案。《六祖壇經》雖是中國本土唯一被稱為「經」的佛學著作，但卻一直沒有受到恰當地看待，這主要有兩方面：一是認為《六祖壇經》只是一部佛教氣氛濃厚的宗教性書籍，以解脫塵世的煩惱為要旨；一是認為惠能的「明心見性」和「直指本心，頓悟成佛」太過感性直觀，只能意會，難脫神秘色彩。我覺得這是對《六祖壇經》和惠能很大的誤讀與誤解，本書的寫作除了要打破這兩個傳統上的大迷思，更希望立足當代，呈現《六祖壇經》和惠能為當前社會和現代人的人生能帶來什麼意義與啟迪。

　　首先，我要強調《六祖壇經》看似佛經，但其實是一部談「生命追尋」的書。更精確地說，是原本比你我都平凡的惠能，如何在一個遠大夢想的召喚下，一步一步向前行，最後成為改革中國佛教的一代高僧、創新中國文化的偉大思想家的生命歷程；而他在書裡的講道說法，其實就是在和我們分享他生命追尋歷程中的寶貴心得。惠能的人生夢想是「求作佛」，這個「佛」指的是理想的人格與生命境界；我們每個人都可以成佛，因為人人皆有佛性（自性），內心都有一股「能生萬法」、想要成就更好人生的生命原力。